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独文独歩 29

 ハイデガー
 『存在と時間』

 Martin Heidegger, 1889-1976
 Sein und Zeit, 1927

 序論

 存在について考えることはなおざりにされている。デカルトはcogito(われ思う)の絶対的確実知を得たことに自信を持ち、存在者の存在意味への問いは免除されたと思い込んだ。すなわちsum(われあり)の方は無規定に放置したのである。以降の哲学は、現存在の独自のあり方を無視して、存在を自明・所与のものとした上でその存在者の本質を規定しようとばかりしてきたのである。
 存在は「もっとも普遍的」であり、いかなる存在者をも超え、あらゆる類的な普遍性を踏み越える、超越的な真理である。類的な普遍性ならば他の種との違いによって定義されるが、種差のないこのような普遍性は、定義されることができない。もっとも普遍的なものは、自明なものではなく、むしろもっとも暗いものである。すでに開示されているが、つねに徹底的に誤解されているものである。存在的には身近であるが、存在論的にはもっとも遠いものである。それはすべての存在者にかかわるひとつのアプリオリにひそむ謎であり、だからこそ問わねばならない。
 「存在」を存在者として把握することは間違いである。存在はその派生である下位の概念によっては叙述できないからである。また、それよりも上位の概念から定義的に導き出すこともできない。
 存在とは何か、という問いを立てる。問うことは求めることだから、求められているものの側からあらかじめ先導されている。つまり、存在とは何かについての了解は、すでにぼやけた形で手の届くところにあり、とらえられないが未知ではない。これは証明すべきものを前提に据えてしまう循環論法とは違って、答えの予感であり、「見越し」である。
 存在について問うている私たちも存在者である。存在について問うこと自体が、存在者の存在様態である。おのれの存在においてその存在をなんらかの度合・形で理解しようとする存在がわれわれ人間、現存在(Dasein)であり、この現存在は実存によって規定されている点で、ほかの存在者から殊別されている。
 すべての科学研究は、存在でなくて存在者を研究しているのであり、それはある勝手に決めた存在了解の中で動いている。しかし、その研究の本当の進歩は、それによって得られる実証的研究成果の寄せ集めではなく、その蓄積される知識の増加から反作用的に押し出されてくる、根本への問いのなかにある。生物学ならば「生命体とは何か」、物理学なら「物質とは何か」、という哲学的な根本課題に常に立ち返り、目先の些末な研究結果に埋没しない姿勢が求められるのである。パラダイムの危機を何回経験したかが、一学問の水準を決定する。
 現存在へ近づき、これを解釈するときには、有り合わせの理念やカテゴリーを当てがってはならない。むしろ、この存在者がおのずからにそれ自身の側からおのれを示してくることができるような様式を選ばなくてはならない。
 現存在は時間性・歴史性にもとづくのであって、非時間的な「数」・無時間的な「命題」によって測りつくすことはできない。時間性こそ存在了解の超越的な地平である。

 解釈学的現象学

 現象学(Phänomenologie)
 Logosは「話」である。「話」は、話されているテーマを、話している者・話し合っている者たち自身に向かって、見えるようにする。話を見えるようにするのは、話題になっているもの自体が近づいてくるからである。
 現象(Phänomenon)は、存在者自身を可視化する。それに対して、自分自身ではなくその「裏」に原因がある場合は、それは現象ではなく仮象(Schein, Erscheinung)とよばれる。仮象は自分自身を示すのではなく、裏の原因を指示・連絡するものである。しかし存在はすべて現象するものであり、裏の原因は決して存在しない。
 解釈学(Hermeneutik)は、①もともとは聖書の文献学であるが、②シュライエルマッハーやディルタイにおいて、文章を生命の表現としてとらえ解釈する、精神科学の方法論を表す用語となった。
 まとめると、解釈学的現象学とは、日常の「現象」それ自体を、存在の本質を表す重要なものとして、それについて注意深く「話す」ことにより、存在を解釈しようとする方法である。

 主/客の概念の否定

 現存在は、実存的に、おのれの可能性を存在しているのであり、たんなる客体的存在ではない。同様に、現存在を世界=内=存在と言い表すとき、それは客体的な人体が、客体的な宇宙空間の中にあるなどという話ではない。これは単なるカテゴライズ・類的普遍性である。そうではなくて、世界=内=存在とは、そのような空間性を可能にするそもそものひとつの「実存範疇」、現存在のひとつの性格なのである。
 人間が世界に滞在する・なじんでいる(bei)のは、机が壁のそばにある(bei)有り様とは全く違う。机と壁は「触れる」ことはできない。この二つは客体的存在であり、世界=内=存在ではない、すなわち無世界的である。世界をもたない両者が空間の中で「出会う」ことは有り得ない。
 人間の世界認識は、すでに滞在しなじんでいる、すでに出会って発見されている世界へ、改めて態勢をとることなのであり、従ってよく誤解されるように、普段は内側の圏に閉じこもっている「主観」が、何かを志向するときだけはじめて外に出て行き、それとは別種の外的圏に達する、というような機械的な二項対立は成立しない。
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独文独歩 28

 ムージル
 『寄宿生テルレスの混乱』
 
 Robert Musil, 1880-1942
 Die Verwirrungen des Zöglings Törleß, 1906

 舞台は全寮制陸軍学校。インド哲学に心酔する理知的なバイネベルクと、ナポレオンが好きな行動派のライティング。両者は元ライバルだが行動を共にしていて、テルレスは影の参謀としてつるんでいる。テルレスは娼婦ボジェナのところにいるときも何も話さず、ずっとお母さんのことを考えているような空想癖の男の子である。
 女の子っぽい見た目で卑屈な性格のバジーニが、お金を盗んだかどで二人に屋根裏部屋で毎晩ムチで叩かれ、説教をされ、性的虐待を受けるようになる。やがては謎の催眠儀式の実験に使われたり、クラス全員の前で屈辱を与えられたりするが、校長への密告を促したテルレスのおかげですべて露見して解決、しかしテルレス自身は責任を問われることはなかったのである。
 人権を踏みにじられるバジーニにテルレスが並々ならぬ関心を寄せたのは、堕落願望のようなものを示している。健康堅実なエリート階級のお坊ちゃんであるテルレスは、ボジェナのいる汚い世界、性愛という闇の領域、数学の授業で出てきた無限や虚数という不可解な深淵、そういうものに、怖がりつつも惹かれる時期である。それらを超自然の神秘だといって滔々と語るバイネベルクとは、彼はどうしても相容れない。テルレスの混乱は、彼自身の中にある影の部分に発しているのだから。

 「ぼくが数学に苦しむのは、その背後に、君[バイネベルク]とはまったくちがうものを求めているからなんだ。超自然のものじゃなく、自然なものを求めてるんだ――(…)ぼくのなかに求めてるんだ。」

 彼自身もバジーニと幾度か性的関係をもった。小休日で二人だけ残ったとき、屋根裏でいじめ被害について自白させるが、なぜだかバジーニはテルレスを好いてしまい、自ら裸でベッドにもぐりこんでくるのである。
 同時代の他の学校小説のナイーヴな主人公、たとえば『車輪の下』のハンスや、『ブッデンブローク』のハンノが、なんだかんだで死ぬのと比べると、本作は描写はショッキングであるが、結末は和解的である。暴力や性を身近に感じた体験は、彼の繊細な苦悩する感情にとってはショックの大きい事件であったが、こういう一時の「混乱」を経てこそ、より健康堅実な生の流れへと立ち返っていくことが可能になるのだ、とテルレスは回想する。

 「そういう少量の毒って、必要ですね。魂から、安全で穏やかすぎる健康を奪ってやり、そのかわり、もっと繊細で、とぎすまされていて、知的な健康を、魂にあたえてやるためには。」

独文独歩 27

 マルクス/エンゲルス
 『ドイツ・イデオロギー』

 Karl Heinrich Marx, 1818-1883 / Friedrich Engels, 1820-1895
 Die deutsche Ideologie, 1846

 かつてある健気な男がいて、人が水に溺れるのは人が重力の思想にとりつかれているせいだと思い込んだ。この表象を、例えば、それは迷信的な表象だ、宗教的な表象だと言明するといったやり方で人の頭から叩き出せば、あらゆる水難は免れるのだそうな。

 物質的な困窮のなかで、精神的な救済の思想は生まれるものだ。しかしマルクスたちは、労働者の物質的な苦しみは、物質的に解決しなければならないとして、それ以外のあらゆる形而上的な解決を、世界を革命すると息巻きながら現実には無力な、机上の空論である、として一刀両断する。
 マルクスたちの批判するのは、ヨーロッパに長らく支配的であった、「純粋な精神」や「純粋な自然」という抽象物に基づく思弁のすべてである。物質と精神、自然と歴史、感性と理性などを明確な、互いに入り混じることのない二項であるかのように分けて議論すること自体が、そもそもの間違いであるというのだ。
 純粋な自然――つまり、「永遠の昔から直接無媒介に存在している常に自己同一的な事物」として見られた自然、まったく社会的構築の入り込まない感性的世界のことである。しかし果たして、そんなものがあるのだろうか? あらゆる自然はそもそも歴史的で、産業と社会状態の産物であり、人間の活動の成果であるのではないか? マルクスが批判するところのフォイエルバッハは、人間を感性的対象として、すなわち自然性・物質性に着目して考えた点は正しいが、それと社会的構築性との絡み合いを完全に捨象したせいで、生き生きした相対的な感性的活動としては把握できていない。つまりは非歴史的な唯物論に留まっており、それゆえ歴史を考慮する際には、彼は観念論に逆戻りしている。飢えた人々を見て、かれらにパンを与えるための社会改革の必要性を感じるべきまさにその瞬間に、彼は唯物論者をやめてしまうのだ、という。
 純粋な精神というものも同様にまやかしである。「精神はそもそもの初めから物質に取りつかれているという呪いを負っている。」つまり運動する空気としての言語である。「言語と意識とは同い年である。しかもこの言語は、他人との交通の必要からはじめて生れる、一つの社会的な生産物である。意識とは、意識された本能にすぎない。」同様に、高尚にみえるあらゆる理念・表象・意識は、すべて物質的かかわり、現実的生活の直接的な流出として現れる。つまり下から上へと形作られる。しかしそうやって作られたイデオロギーはみずからの出自を隠し、天から地へと天下り式に、現実を解釈して自分の枠組みへとあてはめる。このように、物質と精神の上下関係が、暗箱の中のように逆立ちして現れるのが、ドイツ哲学の悪弊なのである。
 「歴史」がまさにそうだ。多くの歴史的事件の実在的土台は、たいてい物質の欠乏などに根ざしているのに、それを後から思弁的に歪曲して、このかつての事件は「世界精神」の働きによって現在の歴史が導かれるための手段だったのだと、後付けの因果関係をつくりはじめる。つまりは歴史がそれ自身の目的をもって登場人物となりあがり、すべての世界史は、そこで働き、飢え、死んでいった人民たちなど完全無視の、形而上的幽霊の抽象的な事績ということになるのだ。

 歴史はいつもその外部にある基準に則って書かれざるをえず、現実的な生の生産は非歴史的なものとして、他方、歴史的なものは普段の生活から乖離した超・脱世俗的なものとして、現われる。人間の対自然関係は、こうして歴史から締め出され、その結果、自然と歴史との対立なるものが創出される。

 では、このような実体のない二項対立は、なぜ生まれたのだろうか。実はこの思考形式にさえ具体的な起源があるということは、原始社会の発展を考えてみればわかる。すなわち、人口が増大した結果として分業が、物質労働と精神労働の分業が発生し、つまり食い物を生産することなく意識を働かせる祭司階級という名のイデオローグの原初形態が生じたときに、物質と精神との見せかけの対立と、所有被所有の関係が始まったのである。仕事をしないで浮世離れした意識が、「純粋な」理論とやらをこねくり回しはじめ、現存の物と矛盾をきたしてもなお自らの優位を主張してやまないのだ。
 祭司階級イコール支配階級といって構わないならば、こうしてわれわれは、われわれ自身がそれと知らぬ間に生みだした支配階級の強制力が、それ独自の意思を持ち始めて諸個人を支配するようになるという皮肉を、外化の帰結としての自己疎外を、恩を仇で返されている有り様を、すなわち少数者による圧制を、経験するはめになったのだ。
 精神的な二項対立による疎外状況が、物質的な分業に根ざしているのだから、前者を廃絶するためには後者を廃絶せねばならない。ここにおいて、分業すなわちあらゆる階級制度を否定する共産主義革命の考えが、産声を上げるというわけである。しかるにその革命は、実は資本主義の産物である世界的な交通網と、大工業都市が創出されていて初めて可能になるのだ。なぜならプロレタリアートの団結はけして局地的であってはならず、資本主義のおかげで出来上がったシステムを巧妙に利用して、大規模に団結することが必要だからだ。

独文独歩 26

 ハインリヒ・マン
 『ウンラート教授』

 Luiz Heinlich Mann, 1871-1950
 Professor Unrat, 1905

 ギムナジウムの名物教師ウンラート(汚物)は、街中の人々に軽蔑され笑われている滑稽な男であり、当人は憎悪をもってそれに対しており、意地悪な授業によってクラスの生徒を落第させ、出世を妨害することだけに情熱を注いでいる。彼をあだ名ですら呼ばない生意気な文学少年ローマンが、女芸人ローザ・フレーリヒと淫行しているに違いないと思い込んで憤激し、下品なホールの楽屋へ忍び込むが、偶然ローザ本人と話すことになり、惚れてしまう。ローザの側も、鈍すぎて自分の浮気にも気づかないウンラートを、便利な金づるとして良いように使いつつも、遊び人という偏見をもたずに愛してくれるので誇らしくも思うようになる。二人は同居をはじめるが、そこで開かれるサロンでは、金を湯水のように使い、使わせ、ローザのカラダを武器に、町中の男たち、元・生徒たちの評判を次々に堕落させていき、他に娯楽のない小さな町は風紀紊乱の極みに達する。ウンラートにとってローザは、憎い人々を破滅させる道具である一方、ただ一人の愛する女でもあり、その葛藤に苦しみ、また財政的にも破綻していく。しかし最後は、彼女がローマンと情を通じたと信じ、絶望して彼の財布を盗んであっけなく逮捕される。
 小者で滑稽な、大衆蔑視的・ニーチェ的な権威主義者が、人々の欲望に付けこむ危険なアナーキストへと転生するというセンセーショナルな筋書きであるが、この「一暴君の末路」こそ、ヒトラーのファシズムとその没落を予言した書だとも言われている。また同時代的には、弟トーマス・マンの『ブッデンブローク』(1900)の終盤、ヘッセの『車輪の下』(1905)、ムージルの『寄宿生テルレスの混乱』(1906)など、学校小説が数多く書かれた時期でもあり、ギムナジウムが従来の静かな古典的教養から、プロイセンの小国家的権威主義(第二帝政時代、ヴィルヘルム2世)へと性質を悪化させていて、作家自身経験した学校での嫌な思い出を反映させたのだろうと言われている(マン兄弟は二人とも学校を中退している)。以上は訳者の今井敦の解説による。
 しがない一介の学校教師が、人々を本当に破滅させる力を掌握するのは、芸術を仕事にする女の魔性によってである。「学問」と「芸術」の両者が結合することは、それが高貴な理性と感性の美しい一致であれば褒めてもよさそうなものだが、ここでは学問も芸術も低級なものであり、しかもその一致がウンラートのような、社会に蔑まれ、歪んだ憎悪しか持っていない男の手に握られると、かえって破滅的な力をもたらすのである。
 楽屋に出入りする三人の生徒も魅力的だ。ローマンは実際のところドーラ夫人という人妻に横恋慕して自己満足的な憂鬱に浸っているいけ好かない文学青年である。ローザに惚れている無骨でマッチョイズム的な青年貴族フォン・エアツムは、楽屋で「ウンラートにまみれた」ローザを見て絶望する。ローザの目の前でウンラートにここぞとばかりに宿題の讃美歌を暗唱させられるシーンはとくに痛快である。一方プレイボーイの不良少年キーゼラックは影でとっくにローザと密通していたりする。どの脇役もウンラートと同じく滑稽に、戯画化されて、悪意を以て描かれているが、それだけに時おりの同情を誘うような場面がいっそう印象的である。

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